Roxana Ramírez Marín

El objetivo del presente texto es acercarse a comprender la sexualidad entre los mexicas en el posclásico y la forma en la que se ha abordado. Como se ha explicado anteriormente, la sexualidad a lo largo de la historia se ha abordado a partir de distintas fuentes; en el caso de los mexicas se ha hecho principalmente a partir de la mitología, enfocándose a la caracterización de los dioses relacionados con la sexualidad, en los que se perciben elementos vinculados con la fertilidad al ser concebidos por la sociedad mexica como creadores y protectores de la reproducción biológica y, por ende, social; para ello fueron de vital importancia las descripciones o narraciones en fuentes históricas, como lo son los códices o relatos de los cronistas, pues estos representan la mayor fuente de información existente en esta cultura, de igual manera se retomaran algunas posturas y argumentos de diferentes investigadores, que han hecho su análisis a partir de visiones psicológicas y de género; de este modo se pretende que, con ello, sea posible acceder al entendimiento de los imaginarios sobre la sexualidad prehispánica de los mexicas en el posclásico.

El periodo posclásico ubicado entre el 900/1000 al 1520 D.C., se caracterizó por un predominio político y cultural de la cultura mexica, que controlaba gran parte de Mesoamérica a la llegada de los conquistadores europeos. De acuerdo con López y López (2005), los dos siglos de existencia de México-Tenochtitlán pueden dividirse en cuatro periodos: el asentamiento de la población en una zona insular del lago de Texcoco y la vida subordinada al poder de los tepanecas (1325-1430), la estructuración del estado hegemónico tras la derrota de Azcapotzalco (1431-1469), la expansión militar (1470-1502) y la consolidación de los dominios (hasta la irrupción española). Este periodo en el Altiplano Mexicano se caracterizó por la fragmentación política, determinada por las alianzas políticas y militares entre los diferentes tlatoanis de los centros urbanos de Azcapotzalco, Culhuacan, Coatlinchan, Chalco y otras ciudades de la cuenca. En este juego de poderes, los mexicas se integraron como mercenarios, estableciendo relaciones con los diferentes tlatoanis. Tras numerosas batallas, en el año 1375 consiguieron un territorio propio donde erigieron su capital, México-Tenochtitlán (fig.18). En poco tiempo, los mexicas no sólo dominaron políticamente toda la Cuenca de México, sino que implantaron un modelo social, económico y religioso que aglutinó a todo este territorio (López y López, 2005).

RELIGIÓN

Como sugiere el caso de los griegos, el acercamiento a la sexualidad puede ser a partir de la religión y, específicamente, los relatos míticos que describen las características y conductas de los dioses. Para reforzar la idea de la importancia de acercarse a la religión, pero también a la cosmovisión, en este caso de las sociedades mesoamericanas, para comprender la sexualidad ocupamos el argumento de Quezada (1997), quien describe a la religión como:

“Un sistema de creencias que norma a la sociedad y establece una relación dialéctica con ella, los límites se definen en función de la cosmovisión. De esta manera en sociedades cuya normatividad moral y social fue establecida por la religión, la cosmovisión señala las diferencias simbólicas, y puede observarse que la sexualidad es también reglamentada de manera diversa” (Quezada, 1997: 36).

Una de las manifestaciones culturales más interesantes de los mexicas es la religión, que permeaba toda actividad humana, por ello los mitos son una explicación simbólica del universo que contienen el pensamiento indígena, que relata el significado de los dioses y sobre todo se conminaba a mantener el orden de las cosas. Ésta se complejizó porque:

“Resultó de la herencia cultural de los grupos mesoamericanos que los precedieron (…), se compone de un amplio grupo de dioses que se encuentran jerarquizados y se legitimaba socialmente mediante la narrativa de la ira de los dioses que sería la causa de grandes catástrofes, incluso el fin del universo, por esta razón eran llevados a cabo sacrificios que eran repetidos periódicamente, a fin de mantener el equilibrio del cosmos” (Quezada, 1984: 17-18)

Los mexicas mantuvieron una estructura social jerárquica, que también se refleja en la forma en la que jerarquizaron a sus dioses. Para el mantenimiento de este orden utilizaron dos estrategias: la guerra y la ideología. En el plano de las ideas, la sexualidad parecía concebirse con cierto recato y orientada hacia la procreación, por lo que las representaciones como la desnudez, el acto sexual y las prácticas sexuales fueron limitadas, porque vulneraban la sexualidad centrada en la procreación (Luján, 2012).

Como ya se ha señalado en torno a la religión en el ámbito mexica y en otras sociedades en donde ésta determina múltiples aspectos de la vida social, política, etcétera, giran las normas morales concernientes a la sexualidad. Por lo que explicar esta articulación entre religión y sexualidad, y como parten de esta última las emociones y afectos inherentes al ser humano como el amor, el odio, el placer y el deseo en distintos contextos culturales, han sido tema de estudio a través del tiempo, y en este caso puede aportar al entendimiento de la sexualidad en los mexicas porque:

“Condensa los códigos culturales establecidos de manera general por la ideología y de manera particular por la cosmovisión; es decir, la religión es el medio por el cual se armonizan las acciones humanas con el orden cósmico a través del mito y del ritual. Por un lado, el mito provee los estatutos para la institucionalización y por el otro el ritual hace referencia a la expresión de la experiencia religiosa, porque es el elemento que permite la perpetuación de ese sistema de creencias” (López, citado en Luján, 2012: 61).

DEIDADES ASOCIADAS A LA SEXUALIDAD

La cosmovisión de los mexicas se condensa en sus dioses que se conciben como: “poderes o energías materiales sutiles, que son invisibles e intangibles, se pueden revelar a través de una ráfaga de viento; se manifiestan a través de seres y fuerzas naturales, como los astros o el agua, en algunos animales como los felinos, aves, reptiles y en ciertos vegetales como el maíz” (Nájera citado en Montejo, 2012: 55).

Dioses y diosas por igual fueron creadores y protegieron las actividades de hombres y mujeres, así como las relaciones sociales y las relaciones entre los sexos que aseguraban la reproducción social y biológica (Quezada, 1997). “El panteón mexica está formado de divinidades polimorfas, con atributos múltiples, que se dividen jerárquicamente en dioses supremos o creadores y dioses inferiores o intermediarios” (Quezada, 1984: 18).

Los dioses principales de los mexicas son:

a) Huitzilopochtli: Dios de la guerra y guía de los mexicas:

“Visto como ‘Colibrí del Sur o dios sureño’, donde es uno de los guerreros muertos en el campo de batalla que transformado en colibrí viaja al paraíso del sol del oriente; y, como deidad guerrera celeste, es representado por el águila que devora una serpiente y se apoya en el nopal de frutos que tienen similitud al corazón del hombre” (Quezada, 1984: 23).

b) Quetzalcóatl: “Identificado como la serpiente emplumada y venerado como patrono de la fertilidad de la tierra, fue hijo de Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl, quienes fueron la pareja divina primordial, esta deidad está asociada al planeta Venus y su dominio es el este” (Quezada, 1984: 23).

c) Tláloc: “Relacionado con la vegetación, es el dios de la lluvia, es decir, el que hace brotar, el señor del rayo, del trueno y el que hace fluir los manantiales de las montañas; era considerado como el señor de la tercera edad cósmica prehistórica quiauhtonatiuh (sol de lluvia), que se designa con la fecha nahui quiahuitl (cuatro lluvia); como esta edad cósmica fue destruida por una lluvia de fuego, se concibe también a Tláloc como un señor de la lluvia de fuego” (Spranz, 1973: 227).

d) Cinteotl: “Deidad relacionada con la agricultura, joven dios del maíz hijo de Xochipilli y Xochiquetzal, era venerado por proporcionar al hombre la fuente principal de su alimento” (Quezada, 1984: 26).

e) Coatlicue. Era la madre del sol, Huitzilopochtli, astro que alumbra de día, pero a la vez era madre de la luna llamada Coyolxauhqui (Spranz, 1973).

f) Xólotl. “El dios de los gemelos o en general de las formaciones dobles y de las criaturas deformes, dios también del juego de pelota; es una deidad representada con la figura de un perro” (Spranz, 1973: 419).

g) Xipe Tótec. Relacionado con la vegetación y la fertilidad, era el dios de la primavera (Spranz, 1973).

h) Mictlantecuhtli: “El señor de la mansión de los muertos, llamado también Tzontémoc, gobernaba las nueve oscuras mansiones del inframundo, junto con Mictecacíhuatl” (Quezada, 1984: 25).

La importancia de estos dioses radica en que:

“A diferencia de las nociones cristianas en las que el mundo divino tiene una cualidad de pureza completamente carente de erotismo y sexualidad, la cultura prehispánica concebía a los dioses como plenamente sexuados, vinculando incluso el origen de los hombres y de muchos aspectos naturales, a los excesos cometidos por ellos en éste ámbito” (Corona, 2000:13-14).

Por otro lado, existe un conjunto de divinidades eróticas, es decir, que están en cierta manera relacionadas con el comportamiento amoroso cotidiano, los sentimientos que provoca, las relaciones sexuales que protegen, las enfermedades sexuales que curan o causan y son:

1) Tlazolteotl: Rige el signo del día jaguar y está asociada al oeste. “Diosa de los excrementos y de la basura, en sentido simbólico, es conocida bajo el nombre de Tlaelcuani (comedora de inmundicias) (…). Reconocida abiertamente como diosa del placer sensual y de la voluptuosidad, es identificada asimismo a la más antigua deidad de la tierra, a la diosa lunar y a la gran parturienta” (Quezada, 1984:30). Se le asocia de acuerdo con Ojeda Díaz (1995), basándose en los escritos de Sahagún:

“A la mujer madura, a la que protege en el embarazo junto con su criatura. Tlazolteotl era patrona de las parteras, médicas y de aquellas que adivinaban la suerte con granos de maíz. A esta deidad se le puede identificar mediante sus atavíos esenciales: porta las vendas de algodón sin hilar que son parte del tocado, el cual se corona con dos usos de oro de cuyas agujas superiores generalmente penden copos de algodón cardado como espiguillas llamadas tlamamalacaquetzalli, “usos perforados con plumas preciosas”; atuendo que alude directamente a una de las ocupaciones principales de la mujer: el hilado y el tejido” (Ojeda y Rossell, 1995: 20).

2) Tlaltecutli: Deidad concebida como “señora de la tierra”, donde “la tierra es vista como dadora de vida (vegetales y humanos) y como devoradora de cuerpos” (López y Echeverría, 2011: 84). “Concretamente es útero y tumba” (Nicholson, citado en López y Echeverría, 2011: 84). Esta entidad divina llamada Tlaltecuhtli es depósito de energía sobrenatural que da vida pero que encierra muerte. “Tlaltecuhtli, en su aspecto femenino, es el modelo de la fertilidad, nacimiento, mantenimiento y en general se concebía como una madre. Ella tenía un doble papel: productora (fuente de alimentos) y consumidora (fuerza destructiva)” (López y Echeverría, 2011: 84). Esta deidad está asociada con el mito de “la vagina dentada”, el cual señala que el órgano genital femenino es como una boca llena de dientes castradores, susceptibles de devorar el pene (López y Rodríguez, 2011).

3) Xochipilli: “Dios de las flores y del amor, mencionado en diversas ocasiones como el joven dios sol, dios de la fertilidad y de la procreación, es un dios de la danza, de los juegos y el amor; por su carácter está emparentado con Macuilxochitl, pues lleva, como este, en la mano, un bastón con un corazón” (Spranz, 1973: 379).

4) Xochiquetzal: “La “flor-pluma de quetzal” es la diosa de la belleza y del amor, patrona de los quehaceres y artes domésticos, y también de las mujeres de la vida alegre, compañeras de los guerreros solteros” (Spranz, 1973: 399), Además es considerada como:

“El arquetipo de la mujer joven en pleno potencial sexual, es la amante divinizada; se le puede observar con sus atavíos distintivos: yelmo en forma de cabeza de quetzal, de la parte de atrás del yelmo sobresalen dos penachos casi perpendiculares, adornados por estilizadas mariposas de papel, lleva nariguera de mariposa hecha de turquesa y orejera de mosaico del mismo mineral, sus vestidos son suntuosos, ricos en color lo que denota el trabajo de bordado. Es también en la mitología esposa de Tlaloc y amante de Tezcaltipoca. Se dice que ella realizó el primer acto sexual y que de sus cabellos se formó la primera mujer-diosa para que se casara con Piltzintecuhtli (Xochipilli), de cuya unión nació el dios Cinteolt” (Ojeda y Rossell, 1995: 25).

5) Mayahuel. La diosa de la planta del maguey era símbolo de la fecundidad para los mexicas, su origen mítico narra que:

“Fue tentada por el dios Quetzalcóatl, quien la convenció para ‘amarse’. Se ocultaron convertidos en ramas de un árbol bifurcado, sin embargo, la abuela de la diosa que la buscaba, la halló abrazada de Quetzalcóatl, y sintiéndose ofendida la despedazó. Sin embargo, la rama en que se había convertido Quetzalcóatl permaneció intacta. Quetzalcóatl tomó los restos de la joven y los enterró, de sus restos brotó la planta del maguey, de la cual se extrae el pulque usado en las ceremonias como bebida ritual y ofrenda para los dioses” (Luján, 2012: 75-76).

Se le representa en los manuscritos delante de un maguey o sentada en él. De acuerdo con los relatos de Sahagún, Mayahuel enseñó, en tiempos antiguos, a preparar el pulque y es designada como la esposa del dios Patecatl (Spranz, 1973).

6) Chalchiuhtlicue: Diosa relacionada con Tlaloc, el agua y su carácter fertilizante. De acuerdo con Ojeda Díaz (1995), siguiendo los libros de Sahagún, señora de las aguas terrestres, de las aguas vivas (que fluyen), nutría al hombre para que pudiese vivir y multiplicarse.

7) Chicomecoatl:

“Diosa de la subsistencia, en especial del maíz, principal patrona de la vegetación, se le relaciona también a los mantenimientos, así como a la fecundidad agraria y humana, esta divinidad se le asocia principalmente a la fertilidad en este caso del maíz como alimento sagrado dador de vida” (Montejo, 2012: 65).

8) Tezcaltipoca: Está asociado al norte, residencia del Mictlampa, lugar de los muertos. “Espejo brillante que humea” una de las deidades más importantes para los mexicas, “se le relaciona paralelamente con la sexualidad, es el dios de los placeres carnales, que incitaba a las mujeres a pecar a través de la provocación de desmanes sexuales y se supone que un día enviaba bienestar y al siguiente enfermedad y desgracia. Es un dios capaz de enviar enfermedades en las partes secretas a quienes ensuciaban su ayuno con actividades sexuales” (Montejo, 2012: 66). (fig. 25).

9) Las Cihuateteo:

“Dentro de la concepción de la Gran Madre, existió un arquetipo para aquellas mujeres que morían al dar a luz en su primer parto: las Cihuateteo “mujeres divinas”; estas valientes mujeres eran divinizadas y adoradas con amplias facetas de índole mágica (…), estas mujeres-diosas eran consideradas seres temibles y peligrosos y se les hacía responsables de los adulterios” (Ojeda y Rossell, 1995: 33).

“Su atuendo característico consistía en una doble falda, una en color negro y sobre ella una faldilla de papel con diseños en cuadros amarillos y verdes, a la que se añade una franja horizontal en tono rojo. A ellas corresponde, dentro de su ámbito de actuación, regir las ocupaciones mágicas de las mujeres” (Ojeda y Rossell, 1995: 34).

La religión y las deidades que la conforman, asociados directa o indirectamente a la sexualidad, son un reflejo de las concepciones y valores que se tenían sobre ésta y los comportamientos relacionados con ella, y a partir de las características que definen a las diosas y dioses, observamos que todas ellas tienen a la fertilidad como principio fundamental, es decir, se relacionan con un principio generador de vida, fertilizador de la tierra y el ser humano, por lo que la sexualidad entre los mexicas estaba orientada a la reproducción, pero también existen comportamientos sexuales que de alguna forma son castigados y que podrían haber incidido en la regulación de la sexualidad y las prácticas sexuales.

PRÁCTICAS RITUALES ASOCIADAS A LA SEXUALIDAD

La sexualidad conlleva una serie de valores que, a partir de la caracterización de los dioses, parecen estar fuertemente vinculados a la reproducción humana, pero además “cada cultura cuenta con un universo simbólico eficiente que se apoya en una ideología dominante, para sustentar un orden social en el cual se conciben modelos ideales o hegemónicos de ejercer la feminidad y la masculinidad, entre otras dimensiones, los cuales se plasman en prácticas y rituales” (Montejo, 2012: 67). Argumento que refuerza Quezada (1996) al señalar que:

“Cada sujeto, en el contexto de la cosmovisión mexica, tenía un lugar en la sociedad con una función determinada y a través del rito, los sujetos contribuían a guardar el equilibrio para evitar la ira de los dioses y el subsecuente castigo que afectaba al individuo y a la comunidad; por lo que todo acto en la sociedad mexica estuvo ligado al ritual” (Quezada, 1996: 19).

Teniendo en cuenta la importancia y la complejidad de lo que significa la ritualidad dentro de los mexicas y cómo ésta condiciona sus vidas cotidianas y religiosas, nos remitiremos a mencionar únicamente aquellos rituales asociados a un carácter sexual, que en su mayoría están relacionados a la fertilidad como principio vital de la creación del mundo.

Los ritos y las ceremonias de la religión se encuentran dentro de un marco espacio-temporal preciso y complejo, para ello fue elaborado un calendario ritual: el Tonalpohualli, que rige los sacrificios y los ritos que:

“Indica los periodos del tiempo que dan el ritmo a la vida mágico-religiosa. Se conserva dentro del Tonalamatl, o Libro de los días, y sus destinos. Era indispensable para el clero que lo utilizaban para fijar las ceremonias excepcionales y como manual de astrología adivinatoria. El año religioso está dividido en 13 periodos de 20 días que se repiten según un orden invariable. Dicha división del tiempo está basada, aproximadamente, en el ciclo del planeta Venus identificado con el dios Quetzalcóatl” (Quezada, 1984:19).

RITOS DE PASO

Es de importancia señalar los ritos de paso que indican los cambios de edad en las culturas y marcan, desde el punto de vista de los estudios de género, la asignación genérica, la adquisición de género y la identidad genérica, permitiendo la construcción del sujeto social plenamente identificado como mujer o varón, preparado para cumplir con su papel de productor y reproductor biológico y social.

Como otras sociedades, la mexica contaba con ritos de paso que marcaban las rupturas para el cambio de edad, desde el nacimiento el Tonalamatl pronosticaba no solo el destino y personalidad del sujeto, sino también su ubicación en la sociedad y su función dentro de ella (Quezada, 1984). La descripción de este rito es como sigue:

“Al cuarto día después del nacimiento se hacia la asignación genérica, cuando se fijaba el nombre al recién nacido, con una ceremonia, en la cual la partera colocaba los utensilios propios del varón (rodela y flechas) o de la mujer (un telar y un huso)” (Quezada 1996: 27).

“Hasta los 3 o 4 años, que los niños de diferentes sexos eran amamantados por la madre, estaban ligados a ella y en consecuencia a lo femenino, el rito de paso que marcaba el cambio era la ceremonia celebrada durante la fiesta de Izcalli, que cada cuatro años se realizaba para agujerar las orejas de los infantes” (Quezada, 1997: 27-28), sin embargo, ningún autor especifica si había distinción en el género para este acto.

Después con la educación, la cual estaba orientada por el género, se implantaban, las virtudes sociales más valoradas: la templanza, la valentía y el amor al trabajo. Los niños bajo la tutela del padre y las niñas de la madre, se preparaban en la adquisición genérica hasta los 14-16 años, edad en la que los varones entraban al Tepochcalli o el Calmecac; en tanto que algunas doncellas prometidas desde pequeñas ingresaban a los templos a servir por un año, y otras permanecían al lado de la madre, demostrando su capacidad para cumplir con el papel socialmente asignado a las doncellas aptas ya para el matrimonio (Quezada, 1997).

RITUALES DE LOS DIOSES DEL AMOR- ERÓTICO

Existían fiestas para los dioses del amor y de la procreación; dioses que se conciben ambivalentes, protectores y maléficos que enviaban enfermedades a quien no cumplía con el ritual, los cuales se describen a continuación.

a) Fiesta anual Ochpaniztli: festividad de origen huasteco dedicada a Tlazolteotl, consistía en un sacrificio, en el que: “El sacerdote cargaba a la víctima en la espalda, como se hacía con la doncella el día de la boda, para transportarla a casa del novio. En este ritual una vez decapitada, la doncella era desollada y la piel vestida por el guerrero más fuerte, quien llevaba la piel del muslo de la víctima como ofrenda al templo de Cinteotl, para perseguir después a los guerreros que portaban escobas de zacate ensangrentadas hasta el templo de Huitzilopochtli, frente a cuya imagen se colocaban en cruz en un gesto que imitaba el acto sexual, para regresar después al templo de Cinteotl” (Quezada, 1996: 88).

b) Fiesta Tepetlhuitl: dedicada a Xochiquetzal, en ella: “La imagen esculpida de la diosa se encontraba en un pequeño templo al lado del de Huitzilipochtli ( …), eran las sacerdotisas de este dios quienes iniciaban las ceremonias, preparando una batea de masa que colocaban en el templo, con el deseo de que apareciera la huella del pie de un niño y uno o dos cabellos de la madre, como signo del nacimiento del dios Cinteotl (…); veinte días más tarde dos doncellas de la familia real de Tezcacoatl eran conducidas al cuauxicalli (piedra de los sacrificios); ahí se desarrollaba una importante ceremonia de fertilidad agraria, pues cuatro sacerdotes llevaban cuatro jícaras llenas de las cuatro diferentes variedades de maíz, las doncellas simulaban sembrar, arrojando el maíz negro hacia las montañas (norte), el maíz blanco hacia las milpas de la planicie (oeste), el amarillo hacia la laguna (este) y el violeta hacia Amilpa (sur) (…); terminada la ceremonia las doncellas eran sacrificadas” (Quezada, 1984: 39).

c) Fiesta Xochihuitl: en ésta se veneraba a Xochipilli, dios de las flores y del amor, a diferencia de las anteriores no se realizaban sacrificios humanos mortales, pero en ella: “se reunía a todos los cautivos que se sacrificarían en el año. Se ofrendaban productos alimenticios como pequeños panecillos de hule, panes en forma de mariposa, escudos redondos, flechas, espadas y otras figurillas; eran sacrificadas codornices y los sacerdotes atravesaban su lengua con pajas y laceraban su pecho” (Quezada, 1984: 43).

d) Fiesta de Toxcatl: dedicada a Tezcaltipoca, en la que los sacerdotes mexicas elegían a un representante de este dios, generalmente un cautivo joven, quien: “Durante veinte días (…) era honrado, entre sus tareas debía copular con cuatro mujeres que le daban por compañeras, ellas representaban a cuatro diosas que, posiblemente, tendrían una presencia ritual importante en posteriores celebraciones. Al copular los figurantes de las diosas y del dios joven, quizás se revitalizaba el episodio mítico en el que la diosa “del bien querer” había sido raptada por Tezcaltipoca; pasados los veinte días de homenaje, el joven dios era entregado a la piedra de los sacrificios” (Dávalos, 1998: 140).

e) Fiesta de Atamalqualiztli: se realizaba cada ocho años se describe que en ella: “Bailaban todos los dioses personificados por sacerdotes ataviados como mariposas, colibríes y otras aves que fingían picotear las flores, recreando la unión sexual, mientras la diosa Xochiquetzal encabezaba la danza en la que participaban hombres y mujeres vestidos con los atributos de dioses y diosas, en una ceremonia de fusión entre lo femenino y lo masculino en honor al dios Tlaloc” (Quezada, 1996: 89).

f) La decapitación: al parecer existe una íntima relación entre ésta y la sexualidad. Pero “es más probable que el ritual de decapitación haya constituido una práctica religiosa-sexual destinada a propiciar la fertilidad” (Echeverría y López, 2010: 139), por las propiedades de fecundación atribuidas a la cabeza y la asociación entre ésta y el pene, pues las características fértiles del miembro viril se equiparan con las de la cabeza, “así como la sangre que escurre de la misma y que brota del cuello con el semen; ambos son líquidos preciosos que hacen fructificar a la tierra y dar vida a los seres humanos” (Ibídem: 150). Por lo que, al ser decapitado, “el hombre es castrado simbólicamente con el fin de que la tierra se apropie de las propiedades fecundadoras de la cabeza-pene, así como de su sangre-semen que brota del cuello decapitado” (Echeverría y López, 2010: 151).

“De esta manera, la decapitación ejecutada como un ritual de fertilidad se puede concebir como una “castración positiva, pues se busca que el órgano fecundador, asimilado con la cabeza, fertilice la tierra, depositando su líquido vital en ella. Por lo menos esto sería válido para el caso del ritual de decapitación llevado a cabo en el juego de pelota” (Echeverría y López, 2010: 139).

Mientras que para los nahuas se explica que:

“Pensaban que la decapitación generaba corrientes de sangre que bañaban la tierra, tal como demandaba Tlaltecuhtli, como condición necesaria para dar frutos (…). El derramamiento de sangre tenía una propiedad fertilizante y alimenticia sobre la tierra (…). Otro dato que llama la atención y que puede enfatizar aún más el acto castrador, es que la cabeza, [en múltiples imágenes], es sustituida por múltiples serpientes, esto es, por múltiples símbolos fálicos” (Echeverría y López, 2010: 139-151).

GÉNERO Y DIVERSIDAD SEXUAL

Para adentrarse al tema es necesario primero diferenciar al género del sexo:

“El sexo se refiere a las características anatómicas y fisiológicas de la mujer y del hombre, determinadas genéticamente por los cromosomas sexuales, XX en la mujer y XY en el varón; las glándulas sexuales reproductoras, testículos y ovarios, las hormonas (andrógenos y estrógenos); los genitales (vulva hendida o pene) y los aspectos que lo somatizan como la estatura, peso y los caracteres sexuales secundarios” (López y Rodríguez, 2011: 37).

El género se define como “las construcciones socioculturales que realizan las sociedades a través del tiempo, mediante las cuales atribuyen las normas ideales de comportamiento para hombres y mujeres. Esta construcción social está basada en la particularidad específica de cada grupo, en donde la ideología determinará la situación que vivan los individuos” (López y Rodríguez, 2011: 36). O, dicho de otro modo, el sexo tiene como base la diferencia biológica y el género es determinado por las condiciones del entorno social y las relaciones hombre-mujer (López y Rodríguez, 2011).

La disciplina que primero utilizó la categoría de género para establecer una diferencia con el sexo fue la psicología, en su vertiente médica. Desde esta perspectiva el género se articula por tres instancias básicas:

a) La asignación (rotulación, atribución) de género: “Esta se realiza en el momento en que nace un niño o niña, a partir de la apariencia externa de sus genitales” (Lamas, 2008: 22). La asignación, por tanto, es impuesta y no de origen natural (Lamas, 2007).

b) La identidad de género: “Se establece más o menos a la misma edad en que el infante adquiere el lenguaje, entre los dos y tres años, por lo que es anterior a su conocimiento de la diferencia anatómica entre los sexos. Desde esta identidad, el infante estructura su experiencia vital; el género al que pertenece lo hace identificarse en todas sus manifestaciones: sentimientos o actitudes de “niño” o de “niña”, comportamientos, juegos, etcétera. Después de establecida la identidad de género, cuando un niño se sabe y asume como perteneciente al grupo de lo masculino y una niña al de lo femenino, ésta se convierte en un filtro por el que pasan todas sus experiencias” (Lamas, 2008: 22).

c) El papel de género: También denominado rol de género se conforma por: “El conjunto de normas y prescripciones que dictan la sociedad y la cultura sobre el comportamiento femenino o masculino. Aunque hay variantes de acuerdo con la cultura, la clase social, el grupo étnico y hasta al nivel generacional de las personas, se puede sostener una división básica que corresponde a la división sexual del trabajo más primitiva: las mujeres paren a los hijos y por lo tanto los cuidan, lo femenino es lo maternal, lo doméstico, contrapuesto con lo masculino como lo público” (Lamas, 2007:5).

“El rol de género es el conjunto de expectativas acerca de los comportamientos sociales que se conciben como apropiados para las personas que poseen un sexo determinado. La estructura social prescribe la serie de funciones para el hombre y la mujer como propias o “naturales” de sus respectivos géneros. En cada cultura, en sus distintos estratos, se halla rígidamente pautado que se espera de la feminidad o de la masculinidad de una niña o niño, de una mujer o hombre” (Dio Bleichmar, citado en Echeverría García, 2012: 3).

“El género como categoría de análisis permite conocer complejos procesos sociales para explicar cómo se estructuran y expresan los ámbitos de lo femenino y lo masculino, y cuáles son los símbolos y características que los definen y representan como construcciones culturales opuestas. Dentro de la cosmovisión, esta división binaria basada en la diferencia sexual, determina la relación entre mujer y hombre, el rol social asignado a cada sexo, y la adquisición y la identidad genéricas” (Quezada, 1996: 9).

En el caso de la sociedad mexica, la religión expresa el ámbito de lo femenino y lo masculino que implicaba “mantener el equilibrio cósmico y social, basándose en la dualidad y cualquier transgresión de las funciones que cumplía cada ámbito hacía peligrar la totalidad del sistema” (Quezada, 1996: 10). De acuerdo con las crónicas del siglo XVI, se ha deducido que establecieron una división genérica rígida que organizaba el cosmos, la naturaleza, lo social y lo cotidiano. Lo masculino estaba relacionado con el cielo, el sol, la vida, la energía positiva, el fuego, la luz, el día, lo caliente; mientras que lo femenino se asociaba con la tierra-inframundo, la luna, la muerte, la energía negativa, el viento, la noche y lo frío. La asignación genérica se realizaba:

“Frente al fuego, cuando se fijaba el nombre al recién nacido, en presencia de la madre, el padre y la partera; en esta ceremonia, además del nombre se asignaba el género con la presencia simbólica de los utensilios asociados a hombres y mujeres basándose en la diferencia sexual; a partir de los cuatro años, la educación por sexos permitía la adquisición del género, consolidando la asignación que se daba en el momento del bautismo” (Quezada, 1996: 26).

Las relaciones de género entre los mexicas respondían a su cosmovisión y a la dualidad que la estructuraba, “sin embargo éstas fueron asimétricas y el mantenimiento de esta desigualdad pudo haberse reforzado en las sociedades del posclásico, como un mecanismo propio del estado mexica por mantener un control total de la sociedad” (López y Rodríguez, 2011: 77), pues las evidencias arqueológicas muestran que los espacios y las actividades propios para cada sexo estaban bien definidos. Por otro lado:

“El género se encuentra estrechamente ligado a la división del trabajo, sobre todo en las sociedades en las que el poder y la posición social de los individuos dependen del trabajo realizado. La asignación de tareas según el género no responde a una ley universal, de manera que las actividades realizadas por hombres y mujeres pueden variar dependiendo de la sociedad” (Wiesheu, 2006 citado en López y Rodríguez, 2011: 81).

El concepto de género ayuda a comprender y reflexionar que muchos de los comportamientos que pensamos que son atributos “naturales” de los hombres o de las mujeres, en realidad son características construidas socialmente, que no tienen relación con la biología (Lamas, 2007) y por el contrario se convierten en formas de justificar la dominación.

DIVERSIDAD SEXUAL

La diversidad sexual se refiere a la diversidad de orientaciones sexuales que aluden a múltiples formas de relaciones socio-sexuales. Habitualmente se usa una clasificación básica de cuatro orientaciones: a) heterosexualidad, personas que sienten atracción sexual por personas del sexo opuesto al suyo, b) homosexualidad, personas que sienten atracción sexual por personas de su mismo sexo, c) transexualidad, personas que adquieren las características físicas de las personas del sexo contrario, mediante tratamiento hormonal o quirúrgico, y d) bisexualidad, aquellos individuos cuya atracción sexual se inclina hacia personas del mismo sexo y el opuesto. Sin embargo, de acuerdo con Montejo (2012), esta clasificación es probable que resulte insuficiente para describir la complejidad de la diversidad sexual en la especie humana.

Estos tipos de orientaciones en las sociedades antiguas tal y como se definen en la actualidad no existían, la sexualidad se concebía de una manera muy diferente y pudo existir una gama de orientaciones que no es posible encasillar en las mencionadas, por lo que éstas categorías aún deben analizarse y adecuarse al caso mexica.

Nota: El presente artículo es un extracto de la tesina presentada en noviembre de 2017 por la autora, Roxana Ramírez Marín, para optar por el título de licenciada en arqueología en el Centro Universitario UAEM Tenancingo de la Universidad Autónoma del Estado de México